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Camino por La Paz y, como de costumbre, la ciudad vibra con su caos cotidiano: los vendedores llaman desde las calles atestadas, los minibuses serpentean alrededor de las plazas, el aroma del api flota desde los puestos del mercado. En medio de esta orquesta urbana, entro a mi hotel y me preparo para conversar con Silvia Rivera Cusicanqui. Escucho Aylluman Kutiripuna (Regresemos a la comunidad), interpretada por Luzmila Carpio, artista quechua cuya voz porta las tonalidades de los Andes, y quien ha enfrentado los dilemas del cruce de mundos: cantar en quechua, el idioma de su madre, o en español, el idioma dominante de la modernización boliviana. Carpio eligió su lengua materna como un acto deliberado de entretejer el sonido ancestral en el presente. (Lea una crónica de Paulo Ilich Bacca sobre los indígenas awá en Nariño).
Las melodías de Carpio son actos políticos. Al componer canciones infantiles en quechua preparó a nuevas generaciones para llevar la memoria hacia el futuro; más tarde, con obras bilingües, demostró que una sociedad heterogénea, donde los legados indígenas reconfiguran la modernidad, es posible. Su arte se entrecruza con la filosofía de Rivera, en la que hay que habitar las contradicciones sin resolverlas, convirtiendo la tensión en creación.
Desde hace más de cuarenta años, Rivera ilumina las formas en que los pueblos andinos piensan con la tierra. Su proyecto intelectual insiste en el poder anticolonial de las fuentes filosóficas indígenas, que incluyen seres no humanos cuya presencia porta fuerza normativa. En este horizonte, las montañas ocupan un lugar privilegiado. En el pensamiento andino no son masas inertes de roca sino seres tutelares, guardianes de la memoria y legisladores cotidianos. Las ofrendas rituales—chicha, coca, textiles y oro—son actos jurídicos de reciprocidad reconocidos por su autoridad vinculante.
En este horizonte es posible repensar el proceso de colonización de las Américas y el nacimiento del orden jurídico internacional. La historia dominante cuenta su origen a partir de las bulas papales, los teólogos de Salamanca o las racionalizaciones jurídicas del imperio. Pero desde la mirada aymara surge otra historia: los pueblos andinos interpretaron la llegada de los europeos a través de sus propias categorías, incorporando el orden colonial dentro de sus economías rituales.
El Cerro Rico de Potosí ofrece un ejemplo decisivo. Para Europa fue motor de la modernidad: la plata que sostuvo el capitalismo y el imperio. Para los pueblos andinos siguió siendo una fuente de derecho dentro de su jurisdicción. Las ofrendas rituales mantenían obligaciones y responsabilidades, y aunque la extracción transformó el lugar generando exterminio físico y cultural, no borró la autoridad de la montaña. Santos católicos y deidades indígenas se entrelazaron, y la plata misma fue reinsertada en ciclos rituales.
Este doble carácter—pilar del capitalismo europeo y fuente del derecho andino—muestra el núcleo de la justicia multiespecie en los Andes a partir del proceso de colonización. El encuentro colonial no fue solo despojo, también fue persistencia y reapropiación. La resistencia implicó absorber imposiciones coloniales dentro de marcos indígenas y transformarlas desde dentro. Este punto de vista complementa a las narrativas anticoloniales centradas en la destrucción, que si bien son necesarias para exponer la violencia, corren el riesgo de pasar por alto las formas creativas de las modernidades indígenas que emergieron en las grietas del imperio.
Un eco aparece en otro lugar del planeta. El geógrafo humano y geólogo político Adam Bobbette relata cómo, en las laderas del monte Merapi en Java, los aldeanos interpretaban la actividad volcánica a través de historias que vinculaban al sultanato con matrimonios y tratados con deidades del volcán y del mar. Las erupciones eran interpretadas como consecuencias de fallas morales humanas, y vivir con el volcán exigía rituales. El Merapi era un participante en la política y en la concepción de justicia. Lo mismo ocurre en los Andes donde las montañas legislan para ordenar la agricultura o retener el agua. Su agencia estructura jurisdicciones.
Antes de la conquista, el mundo andino ya había desarrollado sistemas sofisticados de gobierno, astronomía, arquitectura y derecho. El dominio colonial interrumpió estos avances, pero las jurisdicciones indígenas no desaparecieron. Se adaptaron, entrando en diálogo—unas veces coercitivo, otras estratégico—con las tradiciones europeas. Así, el doble vínculo de la modernidad indígena—estando simultáneamente dentro y fuera de las instituciones occidentales—se convirtió en una postura metodológica.
Rivera lo traduce al Aymara con la expresión pä chuyma: tener el alma dividida entre dos mandatos imposibles. Para mí, se trata de leer al derecho occidental desde las cosmologías indígenas, lo que llamo indigenizar el derecho, es decir, trabajar desde esa alma dividida, reconociendo que los pueblos indígenas habitan sus propias jurisdicciones y los órdenes occidentales. Se trata entonces de asumir que el derecho es relacional, y que se forja en tensiones que no se resuelven, pero que pueden volverse productivas.
La inconmensurabilidad—el hecho de que los mundos jurídicos indígenas y occidentales no puedan reconciliarse del todo—es una potencia teórica y práctica. Así, indigenizar el derecho no significa reemplazar un sistema por otro, sino permitir que coexistan en tensión: que las montañas hablen junto a las constituciones, que las economías rituales cuestionen los regímenes extractivos, que la justicia multiespecie incomode a la jurisprudencia centrada en lo humano y, que podamos criticar tanto a las fuentes de derecho indígena como a las occidentales sin romantizarlas.
De este modo, el proceso de colonización puede pensarse distinto: como un campo de tensiones donde los pueblos indígenas desplegaron estrategias de reapropiación creativa. El Cerro Rico fue simultáneamente mina colonial y montaña tutelar; la modernidad andina emergió como un tejido que habita lo indígena y lo no indígena, lo humano y lo no humano. En la era de la emergencia climática el futuro planetario depende de nuestra capacidad de escuchar a esos otros legisladores—glaciares que desaparecen, ríos que se secan, volcanes que erupcionan—y de reconocer que sus reclamos son también jurídicos.
* Subdirector de Dejusticia y colaborador de El Espectador. Este texto retoma uno de los estudios de caso de una etnografía sobre la justicia multiespecie en la era del cambio climático que el autor ha estado escribiendo en los últimos 15 años. Se trata de un trabajo en el que el derecho internacional es analizado a través de cosmologías amazónicas, andinas y del Chocó Biogeográfico.