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22 May 2021 - 1:01 a. m.

El código de la vida, el último libro de Walter Isaacson

¿Estamos preparados para jugar a ser Dios con nuestra propia naturaleza? Presentamos en exclusiva uno de los capítulos del último libro de Walter Isaacson, autor de la biografía de Albert Einstein y de Steve Jobs. En esta ocasión el autor narra la vida de Jennifer Doudna, Premio Nobel de Química en 2020, y la revolución que ha provocado con el codescubrimiento de una nueva técnica para editar genes.
Los expertos esperan una mayor apreciación del método científico en el entorno legal en los próximos años a raíz de este caso.
Los expertos esperan una mayor apreciación del método científico en el entorno legal en los próximos años a raíz de este caso.
Foto: Pixabay

Walter Isaacson, presidente del Instituto Aspen y expresidente de CNN, escogió como protagonista de su último libro a Jennifer Doudna, Premio Nobel de Química 2020, por su participación en el descubrimiento de una técnica genética conocida como CRISPR. Se trata de una tecnología que ha puesto en marcha una nueva revolución que podría llegar a curar enfermedades y detonar una nueva era de biotecnología.

Presentamos en exclusiva uno de los capítulos de su libro titulado en español: El Código de la Vida, editorial Debate.

¿Quién ha de decidir?

El vídeo de la Academia Nacional

¿Sueñas con ser más fuerte? ¿O más listo? ¿Sueñas con tener en casa a un estudiante de primera o a una estrella del deporte? ¿O que tus hijos estén libres de cualquier #enfermedad hereditaria? ¿Es posible que la #edición_genética llegue a hacer posible eso y más?

No hay duda de que este es un tuit provocador, quizá un poco más de lo buscado. Se trata de un intento, que se remonta a octubre de 2019, por parte de la usualmente mesurada Academia Nacional de las Ciencias, de incentivar un «debate público de mayor amplitud» en torno a la edición de los genes, tal y como se recomendaba en todas las conferencias en que se hablaba del tema. El tuit contenía el enlace a una batería de preguntas y a un vídeo en el que se explicaba la edición genética de la línea germinal.

Este último comenzaba con cinco «personas comunes y corrientes» que ponían una serie de notas adhesivas en un diagrama en el que aparecía representado un cuerpo. Las personas fantaseaban con los cambios que harían en sus genes.

—Supongo que me gustaría ser más alto —decía uno.

También se expresaron otros deseos personales como: «Me gustaría quitarme la grasa del cuerpo», «Vamos a prevenir la calvicie» o «Deshagámonos de la dislexia».

La propia Doudna aparecía en el vídeo, explicando cómo funcionaban las CRISPR. Después, un grupo de personas debatía sobre la perspectiva de proyectar los genes de su futura descendencia.

—¿Crear un ser humano perfecto? —reflexionaba uno.

—¡Suena bastante guay! —afirmaba otro—. Lo que uno quiere es que sus retoños tengan las mejores cualidades.

—Si pudiese hacer que mi niña tuviese el mejor ADN posible —intervino una mujer—, sin duda optaría por la inteligencia.

Otros hablaban de sus propios problemas de salud, como el trastorno por dé cit de atención e hiperactividad o una elevada presión en la sangre.

—Me la quitaría de encima sin dudarlo —decía un hombre sobre la enfermedad cardiaca que padecía—, y no quiero que mis hijos tengan que pasar por ella.

Los expertos en bioética no tardaron en irrumpir desatados en la red social. «Pero qué despropósito —tuiteaba Paul Knoepfler, investigador del cáncer y profesor de bioética en la Universidad de California en Davis—. Alguien del departamento de comunicación la Academia Nacional de las Ciencias se ha encargado de perpetrar un estrafalario tuit y de acompañarlo con unos enlaces rebosantes de un inquietante optimismo sobre la edición de los genes heredables de los seres humanos y de ideas triviales en torno al diseño de bebés.»

Resulta que Twitter, esto no sorprenderá, no es el mejor foro para tener discusiones serias sobre bioética. Una cosa resulta evidente sobre los foros de internet: todos los debates terminan con alguien escupiendo el adjetivo «nazi» a la séptima respuesta. En el caso de los hilos sobre la edición genética, lo normal es que salga ya a la tercera. «¿Estamos en la Alemania de la década de 1930?», tuiteaba uno; a lo que otro añadía: «¿Qué decía exactamente el original alemán?».

En veinticuatro horas, la gente de la Academia Nacional de las Ciencias se batía en retirada. Borraron el tuit y quitaron el vídeo de su página. Un portavoz se disculpó por haber dado «la impresión de que el uso de la edición del genoma para la “mejora” de los caracteres humanos puede permitirse o tomarse a la ligera».

Esta efímera borrasca vino a demostrar que el obvio clamor por un debate social más amplio sobre las cuestiones morales relacionadas con la edición de los genes era más fácil de predicar que de practicar. También dejaba sobre la mesa la pregunta de quién debería decidir el modo en que se pueden usar las herramientas de edición genética. Ya vimos en los casos de las disquisiciones del capítulo 41 que muchas cuestiones difíciles en torno a este tema no se limitan a qué decisión tomar, sino también a quién ha de tomarla. Como sucede en numerosos asuntos políticos, los deseos de un individuo pueden llegar a entrar en conflicto con lo que es bueno para el conjunto de la comunidad.

¿El individuo o la comunidad?

Uno de los mayores problemas morales presenta dos perspectivas en competición. Una pone el énfasis en los derechos individuales, la libertad personal y el respeto al derecho a elegir. Originada en las ideas de John Locke y de otros pensadores ilustrados del siglo XVII, dicha tradición reconoce que las personas tienen creencias distintas sobre lo que es bueno para su vida, con lo que arguye que el Estado debe ofrecerles un amplio margen de libertad para elegir, siempre que esto no perjudique a otros.

Las perspectivas opuestas son todas aquellas que ven la justicia y la moral a través de las lentes de lo que es mejor para la sociedad y quizá (como es el caso de la bioingeniería y de las políticas climáticas) incluso para la especie. Ejemplos de este enfoque serían la exigencia de que se vacune en los colegios o la obligación de que la gente lleve mascarillas durante una pandemia. Hacer hincapié en los beneficios sociales por encima de los derechos individuales puede verse en la forma del utilitarismo de John Stuart Mill, que consistiría en la búsqueda de la mayor cantidad de felicidad para una sociedad, incluso cuando eso implique pasar por encima de la libertad de algunos individuos. Aunque también se incluirían otra serie de teorías más enredadas sobre el contrato social, en las que las obligaciones morales emanan de unos acuerdos a los que habríamos llegado para formar la sociedad en la que queremos vivir.

Estos puntos de vista contrapuestos conforman la división política más básica de nuestro tiempo. Por un lado, están quienes quieren maximizar la libertad individual, minimizar la regulación y las cargas impositivas y mantener al Estado fuera de su vida tanto como sea posible; por otro, están quienes buscan promover el bien común, crear beneficios para toda la sociedad, minimizar los daños que pueda ocasionar un mercado libre y sin trabas a las condiciones laborales y al medioambiente, así como restringir los comportamientos egoístas que puedan causar perjuicios a la comunidad y al planeta.

Los cimientos modernos de cada una de estas perspectivas se expresan en dos influyentes libros escritos hace cincuenta años: Teoría de la justicia, de John Rawls, que inclina la balanza del lado del mayor bien para la comunidad,y Anarquía, Estado y utopía, de Robert Nozick, que insiste en la base moral de la libertad del individuo.

Rawls trata de definir un mínimo de reglas en las que podríamos llegar a estar de acuerdo si nos reuniésemos para concertarlo. Según él, para asegurarnos de que estas son «justas», hemos de concebirlas de modo que no sepamos cuál es el lugar que vamos a ocupar en la sociedad y teniendo en cuenta las habilidades naturales con las que contamos. Para Rawls, gracias a este «velo de ignorancia», la gente estaría más capacitada para decidir qué tipo de desigualdades son permisibles, solo hasta el extremo de que supongan un beneficio para el conjunto de la sociedad y en particular para quienes cuentan con menos ventaja. Del libro de Rawls se puede deducir que justificaría la ingeniería genética solo si no supone un aumento de la desigualdad.

Nozick, cuyo libro supone una respuesta al de su colega de Harvard, elucubraba asimismo cómo habría surgido nuestra sociedad a partir de un Estado natural anárquico. Así, sostiene que en lugar de un complicado contrato social las normas sociales se originarían por las elecciones revolucionarias de los individuos. Su principio rector es que no se debe forzar a los individuos a lograr objetivos sociales o morales concebidos por otros, lo que lo lleva a inclinarse por un Estado mínimo, limitado a las funciones de seguridad pública y observancia de los contratos, pero que evite la mayoría de los ejercicios de regulación y los esfuerzos redistributivos. En una nota al pie, se refiere en particular a la cuestión de la ingeniería genética, sobre la que adopta un punto de vista libertario a favor del libre mercado. Lo que sostiene es que en lugar del control centralizado y de las leyes establecidas por los reguladores, debería haber «un supermercado genético», donde los médicos se adaptasen a las «especificidades individuales (dentro de ciertos límites morales) de los futuros padres». Desde que Nozick escribiera este volumen, el término «supermercado genético» se ha convertido en una término de uso frecuente, al que recurren tanto defensores como detractores, para referirse a la idea de dejar las decisiones que atañen a la ingeniería genética en manos de los individuos y del libre mercado.

Dos libros de ciencia ficción también pueden servirnos para dar forma a esta discusión: 1984, de George Orwell, y Un mundo feliz, de Aldous Huxley.

El primero conjura un mundo en el que la tecnología de la información a la que recurre el Gran Hermano, un dirigente que siempre está vigilando (con la ayuda del poder centralizado de un mega-Estado), ejerce un control total sobre una población acoquinada. La libertad individual y el pensamiento crítico son avasallados por la vigilancia electrónica y por el control absoluto de la información. Lo que Orwell pretendía en esta obra era advertirnos sobre los peligros de que un Franco o un Stalin llegasen a controlar algún día las tecnologías de la información y a acabar con la libertad individual.

Lo cierto es que no llegó a ocurrir. Cuando el año 1984 llegó de verdad, Apple lanzó un ordenador personal fácil de usar, el Macintosh, para cuyo anuncio Steve Jobs escribió: «Y verás por qué 1984 no será como 1984». Había una verdad profunda en esa frase. Los ordenadores no se convirtieron en un instrumento para la represión centralizada, sino que la combinación de los ordenadores personales y la naturaleza descentralizada de internet abrió una vía para delegar más poder en cada individuo, liberando un pozo de petróleo para la libertad de expresión y unos medios radicalmente democratizados. Puede que demasiado. El lado oscuro de la nueva tecnología de la información que tenemos en nuestras manos no es que permita la represión gubernamental de la libertad de palabra, sino más bien lo contrario, esto es, habilita a cualquiera para propagar, con un riesgo muy pequeño a la hora de tener que asumir alguna responsabilidad, cualquier tipo de teorías conspirativas, mentiras, mensajes de odio, estafas o ardides, con el resultado de que las sociedades se vuelven menos cívicas y gobernables.

El caso de las tecnologías genéticas podría ser el mismo. En su novela de 1932, Huxley advertía al lector de «un mundo feliz» en el que las ciencias reproductivas estarían bajo el control centralizado del Gobierno. En la novela, hay un «Centro de Incubación y Acondicionamiento» donde se producen unos embriones, a los que luego se clasifica para someterlos a un proceso de manipulación genética en virtud de distintos cometidos sociales. Aquellos a quienes se elige para la clase «alfa» gozan de mejoras físicas y mentales, pues se convertirán en los dirigentes. En el otro extremo del espectro estarían los de la clase «épsilon», engendrados para dedicarse a tareas serviles y condicionados para vivir en un sopor lleno de dicha.

Huxley declaró haber escrito el libro como reacción «a la deriva actual hacia el control totalitario de todos los aspectos de la vida». Sin embargo, igual que en el caso de la tecnología de la información, puede que los peligros de la tecnología genética no se hayan traducido tanto en un excesivo control gubernamental como en un exceso de potestad individual. Los excesos del movimiento eugenésico a principios del siglo XX en Estados Unidos o el diabólico programa nazi dejaron marcado cualquier programa genético posterior bajo control del Estado y confirieron a la eugenesia, cuyo significado es «buenos genes», su mala fama. En la actualidad, sin embargo, quizá se está iniciando una nueva eugenesia, la eugenesia de tipo liberal o libertario, con la libertad de elección y el consumismo de mercado como pilares.

Es posible que Huxley hubiera apoyado dicha eugenesia de libre mercado. En 1962, escribió una poco conocida novela utópica con el nombre de La isla, en la que las mujeres se inseminaban voluntariamente con el esperma de hombres con un elevado cociente intelectual o con talentos artísticos. «[...] la mayoría de las parejas de casados consideran que es más moral tratar de tener un hijo de superior calidad que correr el riesgo de reproducir servilmente las taras o defectos que puedan existir en la familia del esposo», explica el personaje principal.

Eugenesia de libre mercado

En estos tiempos, lo más probable es que las decisiones sobre la edición genética, para bien o para mal, queden en manos del consumidor y del persuasivo poder del mercado. Y en fin, ¿qué tiene de malo? ¿Por qué no vamos a dejar las decisiones al respecto a los individuos, a los padres, al igual que se hace con otras opciones reproductivas? ¿Por qué hemos de convocar congresos sobre ética, buscar un consenso social amplio o retorcernos las manos como colectivo? ¿No es mejor dejar que la decisión la tomemos usted, yo o cualquier individuo que quiera unas perspectivas mejores para su prole y la prole de su prole?

Comencemos por abrir un poco la mente y deshacernos de cualquier sesgo a favor del estado actual de las cosas y hagámonos una pregunta básica: ¿qué hay de malo en las mejoras genéticas? Si podemos recurrir a ellas de manera segura, ¿por qué no perfeccionar nuestras capacidades e inducir mejoras?

—No veo por qué deshacerse de una discapacidad o ponerle los ojos azules a un niño o a una niña o darle quince puntos más en el cociente intelectual va a ser una amenaza para la salud o para la moral públicas —afirma Church, el amigo de Doudna y genetista de Harvard.

De hecho, ¿no estaríamos obligados moralmente a cuidar del bienestar de nuestros hijos e hijas y de los seres humanos del futuro en general? Casi todas las especies comparten el instinto evolutivo, codificado en la misma esencia de la evolución, de recurrir a cualquier treta que puedan concitar para maximizar las oportunidades de que sus crías prosperen.

El principal filósofo en abogar por ello es Julian Savulescu, profesor de ética práctica en Oxford, que ha acuñado el término «beneficencia procreativa» para poner de relieve la cualidad moral de dotar a quienes aún no han nacido de los mejores genes. De hecho, su argumento es que no hacerlo sería inmoral. «Una pareja debería seleccionar los embriones o los fetos con más probabilidades de disfrutar de la mejor vida posible», afirma.También desecha cualquier problematización de que una práctica semejante beneficie a los más ricos a la hora de comprar los mejores genes para su descendencia y, de este modo, dé lugar a una nueva clase (o incluso una subespecie), a una élite mejorada. «Hemos de habilitar la selección de genes no portadores de enfermedades, aunque esto suponga una mayor desigualdad», sentencia y aboga en particular por los «genes relacionados con la inteligencia».

Hagamos una nueva disquisición para analizar este punto de vista. Imaginemos un escenario en el que el uso de la ingeniería genética venga determinado sobre todo por la libertad de elección individual, en el que la legislación al respecto sea copiosa y no se den esos molestos debates sobre bioética en los que se nos dice lo que se puede y no se puede hacer. Supongamos entonces que, en un mundo así, vamos a una clínica de fertilidad en la que nos dan, como si de un supermercado genético se tratase, una lista con los rasgos que podemos comprar para nuestros hijos e hijas. ¿Suprimiríamos las enfermedades graves de origen genético, como la de Huntington o las células falciformes? Desde luego que sí. Personalmente, optaría por que mis descendientes no tuviesen ningún gen que pueda inducirles la ceguera. ¿Y qué hay de desechar una altura por debajo de la media o un peso por encima de la media o un cociente intelectual bajo? Es bastante probable que también todos nos decantásemos por tales opciones. Creo que hasta podría llegar a aceptar un lote especial de altura, músculos y cociente intelectual a precio reducido. Ahora añadamos el caso de que hubiese unos genes que predispusieran a ese niño o a esa niña a ser heterosexual antes que gay. Una persona sin prejuicios ignoraría, en un principio,esa posibilidad; pero, al ponderarlo un poco y racionalizarlo, y con el supuesto de que nadie lo va a juzgar, podría querer que sus hijas o sus hijos se libren de la discriminación o que haya más probabilidades de que le den nietos. Y, mientras se lo piensa, ¿quizá se decante asimismo por el cabello rubio y los ojos azules?

¡Un momento! Aquí ha pasado algo raro. Al final, ¡sí ha resultado ser una pendiente resbaladiza! Sin barreras ni indicadores, no es difícil que acabemos cuesta abajo y sin frenos, llevándonos por delante la diversidad de nuestras sociedades y el propio genoma humano.

Aunque lo anterior suena como si fuese una escena de Gattaca, lo cierto es que en 2019 una empresa emergente de New Jersey, Genomic Prediction, lanzó una versión en el mundo real de un servicio de diseño de bebés de esa índole, con apoyo en el diagnóstico de preimplantación. Las clínicas de fecundación in vitro pueden enviar a la empresa unas muestras genéticas de los futuros bebés. Entonces se secuencian las células de ADN de unos embriones que cuentan con días, para hacer una estimación estadística de las probabilidades que tienen de desarrollar una larga lista de trastornos. Los futuros padres pueden elegir qué embrión implantar, de acuerdo con las características que deseen para el futuro niño o niña. En el examen al que se somete a los embriones pueden detectarse trastornos con origen en un solo gen, como la fibrosis quística o la anemia de células falciformes; además, las pruebas sirven para hacer predicciones estadísticas de otros que requieren de la intervención de varios genes, como la diabetes, los riesgos cardiovasculares o la hipertensión, así como, de acuerdo con el material promocional de la empresa, las posibles «discapacidades intelectuales» y la «altura». Los fundadores han afirmado que es probable que, en unos diez años, cuenten con la capacidad de hacer predicciones sobre el cociente intelectual, de manera que los padres puedan optar por tener una prole más inteligente.

Así pues, podemos ver que hay un problema en el hecho de dejar sin más tales decisiones a la elección individual. Una genética liberal o libertaria sobre la base de la libertad de elección individual podría llegar a conducirnos, del mismo modo que una eugenesia controlada por el Gobierno, a una sociedad menos diversa y alejada de la norma. Puede que los resultados agraden a un padre en particular, pero en el horizonte social nos enfrentaríamos a una reducción de la creatividad, la inspiración y la agudeza. La diversidad no solo es buena para una sociedad, sino para el conjunto de la especie, pues la evolución y la adaptación vienen reforzadas por una pizca de aleatoriedad en la reserva genética.

El problema es que el valor de la diversidad, como hemos demostrado con las disquisiciones, puede entrar en conflicto con la elección individual. Como sociedad, podemos percibir lo tremendamente beneficioso que es para la comunidad contar con personas bajas y altas, homosexuales y heterosexuales, apacibles y atormentadas, ciegas o con buena vista... Pero ¿qué derecho moral tenemos para exigir a una familia que renuncie a una intervención genética deseada con el fin de hacer un poco más diversa una sociedad? ¿Querríamos que el Estado nos obligue a algo así?

Una de las razones para abrazar las limitaciones a la elección individual es que la edición genética podría exacerbar las desigualdades e incluso cifrarlas de manera permanente en la especie. Desde luego, ya toleramos ciertos grados de desigualdad con origen en el nacimiento y las elecciones paternas. Admiramos a los progenitores que leen a sus hijos, se aseguran de que van a buenos centros educativos o juegan con ellos al fútbol. Hasta aceptamos, quizá con un suspiro de impaciencia, a quienes contratan a tutores para el SAT o envían a sus hijos a campamentos de informática. Muchas de estas prácticas confieren las mismas ventajas que los privilegios heredados. Sin embargo, el hecho de que ya haya desigualdad no constituye un argumento para aumentarla o consagrarla para siempre.

Permitir a los padres que compren los mejores genes para sus bebés supondría todo un salto cualitativo. En otras palabras, no sería solo un gran salto, sino uno hacia una nueva órbita, desvinculada de la anterior. Después de siglos de reducir los sistemas aristocráticos y de castas, apuntalados en los privilegios con base en el nacimiento, la mayor parte de las sociedades han adoptado un principio moral que es al mismo tiempo una premisa básica de la democracia: creemos en la igualdad de oportunidades. Si convirtiésemos las desigualdades económicas en desigualdades genéticas, cercenaríamos las obligaciones sociales que emanan del dogma «[hemos sido] creados iguales».

Todo esto no significa que la edición genética sea intrínsecamente mala. Se trata de una serie de argumentos contra la posibilidad de que llegue a convertirse en un bazar promovido por el libre mercado, donde los ricos puedan adquirir los mejores genes y enraizarlos en su estirpe familiar.

Puede que imponer restricciones a la elección individual resulte complicado.Varios escándalos referidos a los procesos de admisión de alumnos en la universidad nos han demostrado lo lejos que pueden llegar muchos padres y cuánto están dispuestos a pagar para dar ventaja a sus hijos e hijas. Añadamos a esto el instinto natural de los cientícos para hacer descubrimientos e impulsar nuevos procedimientos. Si una nación impone demasiadas restricciones, los cientícos emigrarán, y los progenitores acaudalados recurrirán a clínicas en alguna isla del Caribe o en algún paraíso extranjero.

A pesar de las muchas objeciones, es posible vislumbrar un mínimo consenso social sobre la edición genética, antes que dejar cualquier problemática en manos de la elección individual. Sin duda, hay prácticas que no podemos controlar en su integridad, desde el robo en tiendas hasta el trá co sexual, que pueden reducirse al mínimo con una mezcla de sanciones legales y reprobación social. La Administración de Medicamentos y Alimentos, por ejemplo, se encarga de regular los nuevos medicamentos y los procedimientos del sector. Y aunque mucha gente siga tra cando con estupefacientes para usos no aprobados o acuda a otros países para someterse a tratamientos alternativos, las restricciones de la Administración resultan muy efectivas. El desafío que tenemos por delante es vislumbrar una normativa apropiada para la edición de los genes. Solo entonces podremos establecer los medios de control y las sanciones sociales que harán que la mayor parte de las personas nos atengamos a aquella.

Jugar a ser Dios

Otra razón que nos puede hacer sentir incómodos con la gestión de nuestra propia evolución y el diseño de nuestros bebés es el hecho de que estaríamos «jugando a ser Dios». Igual que Prometeo cuando robó el fuego, estaríamos usurpando un poder que, de manera muy apropiada, está por encima de nosotros. Al hacerlo, perdemos cierta noción de humildad con respecto a nuestro lugar en la creación.

La reticencia a jugar a ser Dios también puede entenderse desde una perspectiva laica. Como un teólogo católico dijo en una ocasión, en una charla en la Academia Nacional de Medicina: «Un noventa y nueve por ciento de las veces que alguien dice que no debemos jugar a ser Dios, doy por hecho que esa persona es atea». El argumento puede reducirse, sin más, a que no deberíamos dejarnos llevar por la soberbia y atribuirnos la tarea de manosear en las fantásticas, misteriosas, delicadas, entretejidas y hermosas fuerzas de la naturaleza. «La evolución ha estado en marcha para optimizar el genoma humano durante casi cuatro mil millones de años —afirma Francis Collins, director de los Institutos Nacionales de Salud, que, por su parte, no es ningún ateo—. ¿De verdad creemos que un grupito de humanos que se ponen a juguetear con el genoma podrá hacerlo mejor sin dar lugar a toda clase de inesperadas consecuencias?».

Sin duda, el respeto que tenemos por la naturaleza y por el dios que gobierna sobre ella habría de infundirnos un mínimo de humildad a la hora de interferir en el trabajo de nuestros genes. Pero ¿significa esto que haya de prohibirse por completo? Después de todo, el Homo sapiens es parte de esa misma naturaleza, no menos de lo que lo son las bacterias, los tiburones o las mariposas. Sea con una sabiduría infinita o a causa de un traspié a ciegas, la naturaleza ha dotado a nuestra especie de la capacidad de editar sus propios genes. En el caso de que sea un error que nos sirvamos de las CRISPR, la razón no puede ser algo tan simple como que no se trata de algo natural. Es tan natural como los trucos de los que se valen las bacterias o los virus.

A lo largo de la historia, los seres humanos (como todas las especies, de hecho) hemos estado combatiendo los regalos envenenados de la naturaleza, frente a la opción de aceptarlos sin más. La madre naturaleza nos ha brindado innumerables sufrimientos, que ha distribuido de forma poco equitativa. Así, tratamos de concebir el modo de combatir plagas, curar enfermedades, solucionar la sordera y la ceguera u obtener mejores plantas, animales o vástagos.

Darwin escribió sobre el «torpe, manirroto, errático, pobre y horriblemente cruel obrar de la naturaleza». Él descubrió que la evolución no lleva la huella de un diseñador inteligente ni de un dios benévolo. De hecho, hizo una lista detallada de frutos de la evolución que se podrían tildar de defectuosos, incluidas las infecciones del tracto urinario de los machos de los mamíferos, el drenaje deficiente de los senos de los primates o la incapacidad de los seres humanos para sintetizar la vitamina C.

Estos defectos de diseño son meras excepciones. Son la consecuencia natural del modo en que la evolución avanza, que da un tropezón tras otro y confecciona nuevos contenidos, más o menos como ocurría en los peores tiempos de Microsoft Office, en lugar de seguir un plan de ordenación con un producto final en mente. La principal guía de la evolución es la aptitud reproductiva, que se basa en qué rasgos sirven para que un organismo se reproduzca más, un proceso que admite, y hasta quizá alienta, todo tipo de plagas, incluidos los coronavirus y los cánceres, que azotan a los organismos una vez que estos han pasado ya su edad óptima para concebir. Todo esto no quiere decir que, por mero respeto a la naturaleza, debamos dejar de investigar formas de combatir los coronavirus y el cáncer.

Sin embargo, hay un argumento más profundo contra la idea de jugar a ser Dios, articulado de forma certera por el filósofo Michael Sandel, de la Universidad de Harvard. Y es que, si los seres humanos encontramos el modo de trucar la lotería natural y de manipular la dotación genética de nuestros hijos e hijas, es mucho menos probable que veamos los rasgos que nos caracterizan como un don que hemos aceptado. Una cosa así vendría a socavar esa empatía que emana del sentido del «podría pasarme a mí» que desplegamos ante aquellos otros seres humanos que han tenido menos suerte que nosotros. «Lo que se pierde e incluso se destruye en ese camino hacia el control total es el aspecto de don que revisten las facultades y los logros del ser humano —escribe Sandel—. Aceptar el regalo de la vida supone reconocer que nuestros talentos y capacidades no son en su integridad un fruto del propio obrar.»

Por supuesto, no pretendo hacer un dictamen absoluto, como tampoco lo hace Sandel, sobre tener que mostrar el máximo respeto ante el carácter espontáneo de los regalos que la naturaleza nos ofrece. La historia humana ha consistido en una cruzada (una de carácter muy natural) por imponerse a dificultades en apariencia improvisadas, ya se tratase de pandemias, de sequías o de grandes tormentas. No hay mucha gente que vaya a reconocer el alzhéimer o la enfermedad de Huntington como el fruto de una dádiva. Cuando creamos la insulina para combatir la diabetes, o la quimioterapia para luchar contra el cáncer, o las vacunas para hacer lo propio con los coronavirus, o las herramientas de edición genética para corregir los defectos de nacimiento, lo que hacemos, muy acertadamente, es ejercer el dominio que tenemos sobre la naturaleza, antes que aceptar lo espontáneo como parte de un don.

Sin embargo, el argumento de Sandel puede servir para darnos un pequeño empujón, me parece a mí, hacia una necesaria humildad, en especial cuando se trata de diseñar mejoras y perfeccionamientos para nuestra prole. Lo que él hace es una defensa profunda, hermosa e incluso espiritual de la renuncia a alcanzar un dominio total, uno que llegue a ponerse por encima de lo espontáneo. Podemos encauzar el rumbo para eludir esa búsqueda prometeica de controlar nuestras dotes, sin dejar de evitar al mismo tiempo una sumisión total a una caprichosa lotería. La sabiduría entraña encontrar el justo equilibrio.

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