“¿Cómo salvaguardar el misterio espeso de la selva donde la niebla y la palabra tienen el mismo derecho?”
Hace 11 años escuchamos esta expresión en uno de los encuentros de reflexión comunitaria que el pueblo Awá había diseñado para la construcción de su plan de salvaguarda. Formulada como pregunta, pero con una potencialidad afirmativa, recordamos su intensidad y el impacto que provocó en medio de una atmosfera de tensión por la crisis humanitaria en los años más difíciles de la violencia en el territorio (2004- 2012). De vez en cuando volvemos sobre ese interrogante afincado en la resistencia del pueblo Awá y recordamos que la justicia despliega sentidos más allá de lo humano y que hacer justicia también es un asunto de equilibrar las sonoridades del mundo.
Hoy, la violencia con sus estallidos intermitentes continúa, tal como avanzan, los esfuerzos íntimos y políticos del pueblo Awá por comunicar el mapa cosmológico de su pervivencia. Se ha tratado de un esfuerzo organizativo en el que sus juristas (gobernadores, lideresas, consejeros mayores y ancianas sabedoras) vienen traduciendo sus fuentes de derecho propio a los estándares del derecho internacional y de la justicia transicional.
En medio de choques y complementariedades entre lo propio y lo ajeno, en noviembre de 2019, la Sala de Reconocimiento de la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) acreditó al gran territorio Awá (Katsa Su) como víctima del conflicto armado. En este escenario, el pueblo Awá, en riesgo de exterminio físico y cultural, ha invitado a la rama judicial del poder público a realizar el mismo ejercicio de traducción interlegal que vienen realizando sus comunidades: traducir los estándares de derecho internacional y justicia transicional a las fuentes en que se expresa la Jurisdicción Especial Indígena (JEI).
En este contexto, hay que destacar el esfuerzo de la Comisión Étnica de la JEP, quien, acogiendo el llamado de los territorios azotados por la violencia, ha puesto en marcha la aplicación de los instrumentos de coordinación y articulación entre los pueblos indígenas y el Sistema Integral para la Paz. En este ejercicio interjurisdiccional, la JEI y la JEP han enriquecido el concepto jurídico de los territorios ancestrales al develar que la cosmología Awá es fruto de la relación de las comunidades con el Katsa Su, lo que ha supuesto al mismo tiempo, una crítica antropológica a la división entre humanos y no-humanos y, por tanto, al antropocentrismo inherente a la tradición liberal de los derechos humanos.
Como puede vislumbrarse, se trata de un reto enorme en cuyos espacios dialógicos deben ingresar los ríos, las montañas, la niebla y sus espíritus hilando una red amplia de significados bioculturales. Por las arterias del Katsa Su se revelan caminos empalizados como si fueran espejos gráficos de marimbas que se van animando con el andar, caminos profundos que enseñan a hablar poco estando atentos al bullicio de un territorio vasto e infinito. Para el inkal Awá (caminante de la montaña), este paisaje sonoro ayuda a tramitar los impactos anímicos de la guerra, pero, además, en medio de esa sonoridad ampliada, se descifran los códigos vinculares con las aguas, los guardianes tutelares del territorio y el derecho mayor.
¿A qué suena el río?
En la espiritualidad del pueblo Awá los ríos limpian el territorio por donde fluyen y simultáneamente van desprendiendo redes comunicativas y orgánicas que garantizan la pervivencia del inkal Awá. En tal sentido, cuando hay derramamiento de crudo por atentados a oleoductos petroleros, además de los cuerpos ajusticiados de comuneras, comuneros y extraños lanzados a los ríos, se producen disonancias profundas en los espacios bioculturales de las comunidades.
Entre los años 2003 y 2011, en las comunidades alrededor del río Vegas se desplegó una pedagogía martirizante de la guerra. El río es un lugar que comunica un corredor vial muy importante con salida al Ecuador y a la vez al mar por la vía a Tumaco. Desafortunadamente, esta conectividad estratégica ha sido aprovechada por actores armados generando victimizaciones constantes y rupturas vinculares en la relación espiritual con el territorio.
Caminando desde Altaquer hacia el resguardo de Maguí, el río estaría a la izquierda mientras a la derecha se divisaría la montaña. Hay unos cuatro metros entre el río y el camino, ese espacio intermedio y el lado que da a la montaña fue sembrado de minas antipersona por el ELN, las FARC y las BACRIM en los años más intensos de las disputas territoriales.
Este camino es la única vía de acceso que conecta a los resguardos Awá aledaños (Cuchilla el Palmar, Cuasbi Paldubí, Vegas Chagui Chimbusa y Maguí) con la carretera hacia Altaquer y Ricaurte, pero en estas circunstancias, se transformó en un pasaje extremadamente peligroso porque la movilidad estaba condicionada a no salirse del camino estrecho por temor a caer en las minas.
A partir del mes de julio del año pasado, las autoridades y la guardia indígena del Cabildo Mayor Awá de Ricaurte (CAMAWARI) se han dado a la tarea de levantar una cartografía cultural de sus resguardos con el propósito de problematizar las formas convencionales de acceder a la identificación de patrones de macrocriminalidad en el territorio. Las comunidades han referido que el río Vegas es un lugar sagrado, pues el Katsa Su se interconecta a través de sus cuerpos de agua y este lugar en particular configura una energía especial porque sostiene una comunicación entre la alta y baja montaña.
Se trata de un equilibrio natural y cultural que garantiza tanto la armonía bioclimática del hábitat como la posibilidad de seguir recreando las cosmologías del agua en la vida cotidiana. Gran parte de la ritualidad Awá está asociada a los permisos en las fuentes de agua. Los ríos reflejan y materializan su ley natural y por ello se caracterizan por ser limpios.
Los cuerpos de agua tienen un lugar privilegiado en el pensamiento del pueblo Awá en el que son considerados referentes geográficos y cosmológicos. En ellos, hoy coexisten dinámicas ambivalentes. Por un lado, el cauce de los ríos traza la memoria donde confluyen sus seres míticos en uno de los corredores con mayor biodiversidad biológica en el planeta; y por otro, también se hacen presentes las marcas y cicatrices provocadas por la intervención violenta de su paisaje hídrico por efectos de la guerra.
Para las autoridades Awá el miedo como referencia emocional en esta zona está asociada a dos temporalidades. Primero, por la evocación que produce el recuerdo de una sonoridad marcada por el suspenso y la explosión. Los estallidos, el dolor y el impacto por la cercanía de las víctimas generan la actualización de relaciones de zozobra entre los comuneros y comuneras de estos resguardos. Y, segundo, debido al incremento de la violencia en los últimos años, el fantasma de la guerra vuelve a amplificarse por los antecedentes que ya han vivido.
Lo que naturalmente animaba una relación cotidiana y de cuidado con el río Vegas en algunos pobladores se revela como una distancia defensiva. Según un guardia indígena del pueblo Awá, la gente quedó con el miedo adentro, pero a la vez exteriorizado en el temor y la indiferencia al río. Esta misma historia se replica por varios lugares del Katsa Su.
Sobre los espacios sagrados se imprimen relaciones de pánico y negación que son diseñadas a partir de una estética del horror. La guerra opera como un dispositivo que actualiza tecnologías de usurpación colonial, que, en este caso, consisten en el desdoblamiento de un espacio sagrado en un lugar de espanto. Así, un sabedor del Resguardo Alto Cartagena comenta que “al estar sucios nuestros ríos y tierras se está caminando a ciegas hacia un punto donde ya no se podrá volver a ser los Awá que fuimos”.
¿Cómo consultarle al río?
Uno de los momentos más enigmáticos de los procesos de consulta previa con pueblos indígenas es aquel en el que sus comunidades y autoridades representativas sostienen que antes de tomar cualquier decisión deben consultar con sus entidades tutelares como los ríos, cerros o volcanes. Este escenario, que ejemplifica un caso difícil de coordinación interjurisdiccional entre la JEP y la JEI, pone al descubierto la pertinencia de ampliar los márgenes del derecho más allá de lo humano y, en el espacio que nos convoca, analizar formas de la guerra que rebasan la violencia física. Estas formas, tal como lo vienen atestiguando las voces del Katsa Su, delimitan nuevos archivos históricos inscritos en las fuentes materiales del pensamiento Awá y, particularmente, en los planos cotidianos y afectivos de sus comunidades.
En una perspectiva interlegal, los ríos son puentes traductivos que nos permiten interactuar con la ontología Awá, es decir, con el modo de ser de sus comunidades y con las formas que utilizan para interactuar con su territorio. Se trataría, en efecto, de un ejercicio de interpretación social en el que el principal reto del “diplomático ontológico” consistiría en analizar el pensamiento no-indígena través del pensamiento indígena, lo que en el caso particular de los cuerpos de agua, supondría tomar una distancia crítica del naturalismo moderno que planteó la división entre la naturaleza (el colectivo del mundo no-humano conformado por plantas, animales y fuerzas naturales) y la cultura (el colectivo humano constructor de la lengua y el arte).
Esta realidad, es un llamado a promover la interdisciplinariedad en el trabajo de la JEP. Como lo vienen planteando los análisis de las “ecologías de la guerra”, existe la apremiante necesidad de reconocer los vínculos históricos y epistémicos entre la guerra y la ecología. Ni la guerra se limita a los conflictos armados y a la geopolítica internacional; ni la ecología está al margen del estudio holístico de las diferentes formas de vida.
La guerra produce violencias corporales, anímicas y ecosistémicas; la ecología por su parte, precisa resonancias con la teoría del poder, la raza y el colonialismo. Así, si bien es importante que la JEP investigue los móviles económico-militares que provocaron delitos contra la naturaleza; no es menos importante, que pueda avanzar en la determinación de la forma en que los actores armados entendían la relación entre los pueblos indígenas y su territorio. En el caso particular de los cuerpos de agua, una justicia transicional consciente de la ecología de la guerra, tendría que analizar si los delitos contra los ríos tuvieron el propósito de romper los lazos entre el inkal Awá y el Katsa Su.
Como lo ha señalado la Unidad Indígena del Pueblo Awá (UNIPA), su palabra “camina de las raíces hacia arriba” transitando entre el Maza Su = Ishkum Awá: el mundo de abajo o de la gente que come humo; el Pas Su=Awáruzpa: el mundo donde viven los inkal Awá; el Kutña Su =Irittuspa: el mundo de los muertos; y el Ampara Su =Katsamika: el mundo de los dioses. En este tiempo-espacio, la jurisdicción Awá abarca parcialidades no-humanas, humanas y espirituales, todas ellas, integradas en su casa grande o “Katsa Su”. En consecuencia, para aplicar su derecho propio, las autoridades del pueblo Awá deben conocer las leyes que rigen sus cuatro mundos, observando al mismo tiempo, las contingencias que exige el estar en medio de un conflicto armado.
Al interconectar los cuatro mundos del Katsa Su, los ríos son una de las fuentes más importantes del derecho propio de pueblo Awá, por tal motivo, la continuidad de los ciclos hidrológicos de evaporación oceánica, intercambio de humedad entre las nubes y la selva y la formación de los llamados ríos voladores evocan su ley natural que se materializa en la búsqueda del equilibrio ecológico. En la cosmología Awá, el mundo no-humano también tiene cultura, de forma tal, antes de ejecutar cualquier acción en una fuente de agua se debe pedir permiso:
- “Pero, militares no saben pedir permiso, multinacionales no saben pedir permiso…entonces todo se desbalancea” expresa un sabedor Awá.
- “El impacto es a una historia más grande que nosotros mismos, el Katsa Su es muchos seres, es muy grande…entonces estamos perdiendo eso” concluyen varias autoridades tradicionales.
¿Cómo agenciar una comprensión de lo que el pueblo Awá entiende por reparación desde la justicia transicional? ¿Cómo subsanar el margen de imposibilidad que supone este tipo de traducción intercultural? Las respuestas no son fáciles, por lo pronto corresponde guiarse con lo que sus autoridades tradicionales enfatizan, ellas sugieren el camino inverso a la representación formal de las políticas de protección. Es decir, tras comprender los esfuerzos colectivos, políticos e interinstitucionales en función de la reconciliación dentro del Katsa Su, deben ensamblar y escuchar a todos los cuerpos bioculturales como sobrevivientes del conflicto, los cuerpos de agua, los cerros, las memorias territoriales, la lengua materna (awapit), las víctimas de minas antipersona etc. Si la guerra devuelve cuerpos vulnerados, su dignificación pasará por la activación de una memoria donde el territorio participa, no solo como víctima y objeto de reparación, sino como interlocutor que tiene la capacidad de repararse así mismo. Para los sabedores y sabedoras Awá, sanar los cuerpos victimizados es volverlos a conectar a la historia de origen, a la casa grande (Katsa Su) donde pervive el pensamiento de su pueblo. Y ello, no se hace de manera individual sino en red, de la palabra de uno a la palabra de otro, camino a camino, corazón a corazón.
*Profesor Universidad Nacional Abierta y a Distancia (UNAD)
**Director de la Línea de Justicia Étnica y Racial de Dejusticia y profesor de la Universidad Javeriana.
Este texto se presenta como parte de la alianza entre Unipa, Camawari, Dejusticia, Corporación Chacana y El Espectador; con el Apoyo del Fondo Multidonante de las Naciones Unidas para el Sostenimiento de la Paz.