El sonido de la música hace parte de la madrugada. Hombres y mujeres repiten la letra de una canción en un idioma desconocido para nosotros. Es la misma que cantaron unas horas antes, tomados de las manos y saltando al ritmo de las maracas, para demostrar que los mapayerris todavía recordaban sus cantos y danzas, a pesar de haber cambiado su vida nómada en la selva para asentarse en el resguardo Nacuanëdorro, en Vichada, y entrar en contacto con un mundo que temían y evitaban a toda costa, pero que ahora los arrastra a un nuevo modo de vida al que todavía se están acostumbrando. (Recomendamos más crónicas de César Mora sobre las lenguas indígenas en Colombia).
Para visitar el resguardo Nacuanëdorro desde Bogotá se debe llegar primero a Villavicencio (Meta) y desde allí emprender un viaje por tierra de casi dieciséis horas hasta el municipio de Cumaribo (Vichada). Una vez alcanzada la primera parada, el viaje “a donde los mapayerris” toma alrededor de quince horas en temporada de lluvias. El trayecto incluye atascadas en el barro, desvíos para vadear los arroyos y una que otra pausa en la que el conductor tendrá que disponer de todos sus conocimientos para encender el motor del carro. Luego, hay que seguir avanzando por trochas hasta divisar las viviendas construidas con troncos y techos de palma de moriche que anuncian que se ha llegado al lugar correcto.
Los mapayerris son un grupo indígena de cazadores y recolectores que vive en la Orinoquia colombiana. Históricamente este pueblo, que evitaba cualquier contacto con los blancos, se movía con libertad entre los Llanos Orientales de Colombia y Venezuela y dentro del Parque Nacional Natural El Tuparro. El mayor Boyoli —cacique del resguardo, quien siente que va a morir pronto y por eso quiere transmitirle sus saberes a su nieto— recuerda en su lengua: “Antiguamente nosotros vivíamos en el monte. Íbamos de un lado a otro y solo nos alimentábamos de frutas”. Tanto él como su familia nacieron y crecieron en campamentos que armaban en lugares donde hubiera disponibilidad de frutos como moriche o seje y allí permanecían entre quince y veinte días hasta acabar con la cosecha. En esos mismos lugares el chamán lideraba rituales en los que todos cantaban y bailaban para que nunca les faltaran los regalos de los árboles.
Pero ya no hay ninguna persona con los conocimientos para transmitir el legado de los chamanes y desde el año 2000 se intensificó una serie de hechos que forzaron a los mapayerris a cambiar de forma drástica su estilo de vida: la presencia de grupos guerrilleros controlando el tránsito por el río Tuparro, de gran importancia para el pueblo, el aumento de los cultivos de coca, la construcción de una carretera (que incrementó el tránsito de colonos), las amenazas de hombres armados y las prohibiciones para realizar actividades de caza y recolección de frutos en sus territorios ancestrales —entre otros hechos registrados en un documento del Juzgado Primero Civil del Circuito Especializado en Restitución de Tierras de Villavicencio (2018)— limitaron de forma considerable su libertad en el territorio y los obligaron a adoptar una vida sedentaria en un resguardo conformado por los asentamientos Seiwa, Yorrobo y Brisas del Llano.
El trauma de la colonización llanera
El mayor Boyoli cuenta que el pueblo sentía tanto terror al escuchar que alguien extraño se acercaba, que llegaba a abandonar a los niños y viejos que no pudieran seguir el ritmo de la huida desesperada. No es de extrañar ese miedo considerando que en los Llanos Orientales tuvieron lugar las guahibiadas o “cacerías de indios”, persecuciones contra los pueblos originarios para su exterminio y la apropiación de sus tierras, cuyas primeras masacres se registraron en 1920. El informe Colombia adentro (2022) de la Comisión de la Verdad señala: “A través de las mal llamadas guahibiadas, muchos colonos persiguieron y diezmaron a la población indígena. El exterminio condujo a la pérdida y el despojo de extensos territorios de la comunidad sikuani, que fueron desplazados hacia Vichada. Les dieron látigo y los quemaron. También a los jiws los persiguieron y cazaron (…) Los relatos de los piapocos, sálibas y amorúas dan cuenta de los escenarios de violencia, desplazamiento y discriminación que contribuyeron a la pérdida del territorio y a la casi extinción de su cultura” (p. 53).
De acuerdo con datos de Gobierno mayor (2026), se estima que la población del pueblo mapayerri es cercana a las setenta personas. Por tratarse de un grupo no muy numeroso, que mantiene contacto con los indígenas sikuanis, con los que intercambian productos, y con los colonos que viven en Santa Rita y Cumaribo, a quienes venden los animales que cazan, el riesgo de asimilación cultural es muy alto. Estos procesos de cambios ya empiezan a ser visibles en las casas de palma al estilo sikuani en las que viven; en el cultivo de yuca para su subsistencia, siguiendo el ejemplo de otros grupos de los Llanos; en la creación de una guardia indígena, como los nasas y los misaks; en la ropa que utilizan, que ha reemplazado sus tradicionales vestimentas elaboradas con la parte interior de la corteza de un árbol al que llaman “mapata” o “taicuta”, y en las transformaciones que ha sufrido su idioma al incorporar términos provenientes del sikuani y el español.
Aunque hasta el momento no se han realizado estudios en profundidad sobre la lengua mapayerri, Yaty Urquijo y Katherine Bolaños, investigadoras del Instituto Caro y Cuervo, consideran que es importante iniciar trabajos lingüísticos para confirmar si se trata de un idioma independiente o de una variante dialectal del sikuani. Sobre la relación entre ambos pueblos, en el Diccionario Sikuani-Español (1989), de Francisco Queixalós, hay una entrada para la palabra “mapayerri”, definida como “un subgrupo sikuani”. Sin embargo, integrantes de ambos pueblos niegan que sean el mismo grupo o que hablen la misma lengua.
Al respecto, Katherine Bolaños señala que resulta de gran importancia entender los escenarios de contacto intenso y reciente entre pueblos: “Todos en la comunidad coinciden en que el mapayerri está muy sikuanizado. De hecho, durante nuestra visita presenciamos momentos en los que las personas discutían cómo decir determinadas palabras. Eran conversaciones muy largas porque insistían en usar la forma propia y no la prestada del sikuani. Para el trabajo de documentación y revitalización que estamos realizando juntos, estos procesos son especialmente valiosos porque ofrecen un panorama que pocas veces podemos observar: cómo reacciona el ser humano frente a escenarios de cambios lingüísticos”.
Asimismo, Yaty Urquijo destaca la necesidad del Instituto Caro y Cuervo de mantener un trabajo cercano con la comunidad, conociendo sus necesidades, preocupaciones y particularidades culturales: “Muchas veces se emiten conceptos desde la distancia, sin conocer las realidades de los pueblos. Y el restablecimiento de los derechos lingüísticos, territoriales y del reconocimiento como pueblo requiere precisamente esa cercanía que esperamos establecer con la comunidad para apoyarlos en la preservación de su lengua”.
Cacería y relatos de Nacuanëdorro
Falta poco para el amanecer, pero tanto adultos como niños siguen cantando sin importarles la hora. Uno podría pensar que no duermen porque las canciones, las conversaciones y las risas se han extendido durante toda la noche y aumentan de intensidad cuando el rugido de la motocicleta anuncia que los cazadores están de regreso. Con las primeras luces naranjas coloreando el cielo, acomodan sobre una mesa al aire libre el cuerpo tibio de un roedor mediano de pelaje marrón y varias manchas blancas a lo largo del estómago. Es una de las dos lapas (“Cuniculus paca”) que Alfonso Cariban cazó junto a una babilla (“Caiman crocodilus”) en el río Tuparro. Mientras el cazador muestra la manera correcta de sostener el arco y la flecha —herramientas que adoptaron de los sikuanis—, con una sonrisa tímida explica que antes las puntas de las armas eran fabricadas con huesos de dantas, pero el sonido de las escopetas hoy marca el ritmo de la canción que celebra la cacería.
Además de la caza, para los mapayerris el canto constituye una parte fundamental de su cultura. Como señala Félix Cariban, miembro de la guardia indígena conformada en su proceso de organización, se canta al recolectar seje, al despedir a un ser querido que fallece, durante el proceso de sorber yopo, cuando una joven tiene su primera menstruación, cuando un niño va a comer por primera vez pescado y antes de nombrar a los recién nacidos. Estas son tradiciones que tratan de mantener a pesar de los cambios en su modo de vida, así como la transmisión de sus historias. Una de estas es la de Nacuanëdorro, personaje mítico cuyo nombre se traduce como “hombre enorme” y en honor a quien nombraron el resguardo. Según los relatos, Nacuanëdorro es un gigante que se pasea por el monte con una mochila y una gallina enorme e incluso ha sido visto por algunos integrantes del pueblo: “Mi padre lo vio una vez”, cuenta Félix.
Él es también uno de los protagonistas de la historia del “Árbol de la vida”, un mito que habla del árbol del que provienen todas las frutas y que, aunque fuera talado, se regeneraba todos los días. Un día, Nacuanëdorro, una lapa y el mico nocturno se reunieron para tumbarlo. Al hacerlo, sus ramas se desperdigaron por todos lados y se convirtieron en los distintos alimentos que existen.
Hijos de los árboles
“Para nosotros, los árboles eran sagrados”, dice Manuel López, profesor de la institución educativa del pueblo, sentado muy cerca de un terreno que deforestaron y quemaron para poder sembrar yuca: “Nosotros salimos de un árbol. Nuestra madre son los árboles. Cuando vamos al monte nunca nos falta la fruta. Allí está el seje. Yo creo que la madre nos dejó la fruta porque nosotros somos sus hijos. Por eso, antiguamente no tumbábamos los palos, pero ahora nos toca”, apunta casi con pesar. Para dejar claro el papel que tienen los árboles en su tradición, Manuel narra uno de los relatos de origen más importantes de su pueblo: En el pasado no existían las mujeres, solo los hombres. Pero un día Nacuanëdorro se apareció y les entregó a los hombres una ramita de un árbol a cada uno con la instrucción de sumergirla en el agua. Poco tiempo después de hacerlo, los trozos de madera se transformaron en mujeres y así fue como los hombres mapayerris pudieron tener parejas y multiplicarse.
El caso de los mapayerris es un buen ejemplo que muestra la enorme presión para el cambio que puede enfrentar un grupo con muy pocos hablantes y la facilidad de adaptarse a esta serie de transformaciones. Fue en 2017 cuando empezaron a construir sus casas y a abrirse cada vez más al mundo de los blancos. Hoy tienen radios para comunicarse entre asentamientos, con paneles solares que les permiten cargar sus dispositivos electrónicos y con bicicletas y motos, que han acortado las distancias dentro de su territorio. Aunque todos reconocen las ventajas de vivir bajo un techo donde están mejor protegidos de las picaduras de las culebras y de la dureza de las lluvias, Manuel recuerda con nostalgia su pasado: “Los niños de ahora no conocerán cómo era vivir en el monte. Eso es como si un familiar tuyo muriera y te perdieras de la oportunidad de conocerlo. Así siento que podría describirse lo que ellos se perderán”.
Asimismo, el mayor Boyoli reconoce que, aunque haberse asentado ha traído cosas positivas para el pueblo, no pueden permitir que su cultura y su lengua desaparezcan justo como perdieron a sus chamanes: “Mi abuelo me decía que nunca debíamos olvidar de dónde venimos ni nuestras costumbres. Eso mismo es lo que yo le digo a mi nieto”, concluye el anciano.
*Periodista de la Oficina de Comunicaciones del Instituto Caro y Cuervo.
Por César Mora Moreau * / Especial para El Espectador
