24 Oct 2021 - 3:00 p. m.

Ortega y Gasset frente a Heidegger

En los turbulentos años veinte del siglo pasado, tras la derrota de Alemania en la Primera guerra mundial, y cuando subterráneamente se cocinaba el nazismo, la figura de Martín Heidegger descollaba como la gran revelación de la filosofía.

Damián Pachón Soto

Discípulo de Edmund Husserl, y heredero de la gran tradición filosófica occidental (griega, medieval, moderna), los alumnos de sus clases, entre ellos, Hans-Georg Gadamer, Herbert Marcuse y Hanna Arendt, asistían al resplandor de un gran filósofo, de alguien que se enfrentaba con suma radicalidad a los problemas filosóficos, trasladaba a sus discípulos como al comienzo del preguntar haciéndoles vivenciar directamente las preguntas metafísicas que acuciaron a la filosofía desde sus comienzos, mientras destruía la metafísica occidental y encaminaba su pensar a la pregunta fundamental por el sentido del ser en general. Hannah Arendt, la gran pensadora alemana del siglo XX, se refirió a Heidegger de la siguiente manera: “sí, el era el rey secreto del reino del pensar”. Este pomposo título era respaldado en esa época por sus dotes filológicas que lo llevaban, en ocasiones, hasta torturar el lenguaje y las etimologías, como llegó a decir Gadamer, y por la penetración de sus interpretaciones y el manejo de la tradición filosófica. No sobra un testimonio más de Herbert Marcuse: “él podía realmente tomar una sentencia de Aristóteles o incluso de un presocrático y analizarla no solo durante una hora o dos, sino durante medio semestre”.

Cerca, en España, en la periferia de Europa, en esa tierra de conejos donde, según algunos, iniciaba África, José Ortega y Gasset también era una celebridad filosófica. Discípulo de la Generación del 98, y testigo de lo que Miguel de Unamuno llamó “el marasmo de España” -debido al fin de su aventura imperial en 1898, tras la pérdida de Cuba, Puerto Rico y las Filipinas-, Ortega había iniciado su propia aventura filosófica con el fin de elevar a España “a la altura de los tiempos” modernos, pues la península se encontraba en un franco atraso filosófico, técnico y capitalista frente a la Europa central. Ortega se había preparado, y de hecho había estudiado unos pocos años en Alemania, donde tuvo contacto con el neokantismo y con figuras como Max Scheler, o con la obra del filósofo y sociólogo Georg Simmel, corrientes y autores que también habían marcado la formación de Heidegger. Lo cierto es que, para salvar a España, Ortega había iniciado una labor cultural de difusión y enseñanza filosóficas, labor que desempeñó magistralmente desde 1910 cuando ganó la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid. Eso llevó a Ortega a crear revistas, llevar la filosofía a la plazuela, escribir en periódicos, crear un discipulado, etc., que generó un notable interés por la filosofía alemana en España. Valga decir de paso, que la labor editorial de Ortega cristalizó en la llamada Revista de Occidente, fundada en 1923, gracias a la cual América Latina despertó del neotomismo decimonónico y se reconectó con la filosofía moderna europea.

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El proyecto de Ortega fue plasmado en su libro Meditaciones del Quijote de 1914. Allí aparecía su famosa frase: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvó Yo”. La circunstancia es lo que me rodea, me circunda, estoy morando en ella, inscrito en ella. No es un agregado al Yo. No. De hecho, constituye mi yo, es mi mundo, diríamos. El Yo vive en ella y con ella, y por eso el destino de mi circunstancia afecta al sujeto. Esa circunstancia era España y su configuración histórica. Ortega se propuso esclarecerla, encontrar su logos, sus conexiones, sus determinaciones, pues “solo cuando algo ha sido pensado, cae debajo de nuestro poder”. Por eso hizo lo que he llamado una “ontología de la posibilidad histórica” con el fin de encontrar una salida a la crisis, un horizonte vital para los españoles, y así poder encauzar el destino nacional. En eso consistía la necesidad de salvar la circunstancia. En esa circunstancia aparecía “la vida como realidad radical”, como una vida humana que debe reabsorber su realidad si desea salvarse, pues “el hombre rinde al máximo de su capacidad cuando adquiere la plena consciencia de sus circunstancias”. Ortega y Gasset diría después, retrospectivamente, que en su famosa frase se encontraba ya in nuce toda su filosofía.

Para 1927, en Alemania, aparecía publicada la obra maestra de Heidegger: Ser y tiempo. Su aparición fue un verdadero terremoto, un vendaval que estremeció la conciencia filosófica del momento. Al respecto dice Gadamer en Los caminos de Heidegger: “el efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana”. La “crítica a la época” aparecía en el tratamiento que Heidegger hacía del Uno (el Man), propiamente, la gente o la sociedad de masas, donde hablaba de la vida impropia, la publicidad, el afán de novedades, las habladurías, la ambigüedad, como aspectos constitutivos de nuestro originario estar en el mundo. Y el “compromiso existencial” aparecía en la vida propia, el cuidado y las posibilidades del humano existente, lo cual era visto por algunos como un llamado a salir de la dramática situación de Alemania. Sin embargo, como lo diría Heidegger después, él no era un crítico de la cultura, ni buscaba fundar una antropología, ni era un existencialista tal como se entendió después la filosofía de Sartre. No. A Heidegger le interesaba el problema del ser, y para ello había hecho primero un análisis de la vida cotidiana, del ser humano dentro de su mundo, entendido como totalidad ontológica de sentido, con las cosas, en su estado afectivo, etc. Por eso, en el §72 de Ser y tiempo dice: “Todos los esfuerzos de la analítica existencial están orientados a una sola meta: encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el sentido del ser en general”. Sin duda, el Dasein, el ser-ahí, o ser-en-el-mundo, el existir, la comprensión, el tema de la angustia, el aburrimiento, el ser para la muerte, la historicidad, fueron aspectos de la obra que causaron fascinación en una comunidad filosófica que muchas veces no entendía muy bien, debido a su lenguaje críptico, lo que Heidegger quería decir.

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Entre tanto, en España Ortega seguía con su carrera cultural y filosófica. En 1921 escribió su librito España invertebrada donde hacía un diagnóstico, en términos aristocráticos, de la historia de España; y en 1923 El tema de nuestro tiempo donde exponía que el tema fundamental de la filosofía era la vida o lo que él llamó raciovitalismo y después metafísica de la razón vital. En realidad, este tema tenía sus antecedentes en la filosofía vitalista de Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel y Scheler, autores que también habían marcado a su manera a Heidegger. Pero lo realmente importante aquí es que Ortega leyó rápidamente Ser y tiempo del afamado filósofo alemán. Así lo testimonia su discípulo Julián Marías: “Ortega leyó este libro inmediatamente y en el número de febrero de 1928 de la Revista de Occidente, al final de un ensayo, puso una nota al pie de página que decía: Sobre estos asuntos, finas verdades y finos errores en el libro reciente de Martin Heidegger: Sein und Zeit”. Ortega, pues, conoció Ser y tiempo y mostró, frente a él, algunos reparos: “finas verdades y finos errores”. Ahí, comienza, a mi parecer, la tensión y la actitud polémica de Ortega frente a la figura de Heidegger, actitud conflictiva que lo acompañaría hasta el final de sus días. Veamos.

Esto es claro para mí en un curso titulado ¿Qué es filosofía? que Ortega dictó en 1929. Allí el tema de la vida aparece con claridad e insistencia. Yo diría que Ortega escogió al ángel contra el cual batallar, como hacen algunos filósofos aún hoy, y ese ángel no era nadie más que Martín Heidegger. Ortega disparó alto tratando de salvar su puesto en la filosofía europea, buscando situarse en la acrópolis de los filósofos. En esas lecciones, que aparecieron en 1957 como libro, alude permanente al vivir, a la vida como preocupación, como futuridad, al vivir con otros o convivir. Es decir, a temas con una innegable resonancia heideggeriana. Dice Ortega: “Vida es lo que hacemos- claro- porque vivir es saber que lo hacemos, es- en suma- encontrarse así mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo”. Ortega agrega: “estas palabras vulgares, encontrarse, mundo, ocuparse, son ahora palabras técnicas en esta nueva filosofía”. Lo curioso es que esas palabras son las mismas de Heidegger. Ortega lo sabía y por eso pasa a advertir de inmediato a sus oyentes: “Vivir es encontrarse en un mundo”. Y agrega que esas ideas ya se encontraban en su filosofía anterior, por lo cual, frente al concepto de existencia [de Heidegger], pasa a reclamar su “prioridad cronológica”. Es decir, Ortega se protege frente a Heidegger buscando que no lo acusen de plagio, y estratégicamente aclara que se adelantó a su pensamiento.

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A pesar de admitir, también, en esas lecciones que: “Me complazco en reconocer que en el análisis de la vida quien ha llegado más adentro es el nuevo filósofo alemán Martín Heidegger”, lo cierto es que poco después enfilará de nuevo sus baterías contra el pensador alemán. En el texto Pidiendo un Goethe desde adentro de 1932 en una extensa nota al pie sostiene: “en el admirable libro de Heidegger titulado Ser y tiempo se llega a una definición de la vida próxima a ésta […], pero necesito declarar que tengo con este autor una deuda muy escasa. Apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con anterioridad de trece años, en mis libros. Por ejemplo, la vida como inquietud, preocupación, inseguridad, se hallan literalmente en mi primera obra Meditaciones del Quijote publicada en 1914″.

Y llegados aquí podemos preguntarnos: ¿son realmente iguales estas dos filosofías?, ¿llegaron Ortega y Heidegger, que tuvieron algunas influencias similares de la tradición filosófica alemana, a las mismas conclusiones, pero por diferentes vías?, ¿era el proyecto filosófico de Heidegger una filosofía de la vida?, ¿ser- en-el-mundo- era lo mismo que “vivir es encontrarse en un mundo”, con las cosas y con otros? Y la respuesta es no. La idea de la vida le parecía confusa a Heidegger, si bien había estado influido por ella en sus comienzos, gracias a pensadores como Scheler, Simmel o el mismo Dilthey, pero lo cierto es que tras el llamado “viraje” (Die Kehre) de Heidegger, se hizo diáfano que él seguía persiguiendo su intuición inicial: el sentido del ser en general. Ortega confundió, a mi parecer, las cosas. Y tal vez fue una confusión o “confusionismo”, como solía decir, querido y deliberado. Es posible que, como sostuvo entre nosotros el critico y filósofo Rafael Gutiérrez Girardot, Ortega se haya dejado llevar por su afán de notoriedad, sus pretensiones de originalidad y su sentimiento soterrado de inferioridad frente al pensador alemán, para vender la idea de que se había adelantado a Heidegger hasta en trece años, como si la filosofía fuera una carrera de caballos.

Heidegger, que había leído unas pocas cosas de Ortega traducidas al alemán, sabía que el pensador español criticaba su obra, pero mantuvo una actitud indiferente frente a Ortega, al que consideró, sin duda, un filósofo menor. Ambos se encontraron en 1951 en el coloquio de Darmstadt, hablaron un poco, y nada más. En 1955 Heidegger escribió una nota necrológica sobre Ortega y dijo: “Cuando pienso en Ortega vuelve a mis ojos su figura tal como la vi aquella tarde, hablando, callando, en sus ademanes, en su hidalguía, su soledad, su ingenuidad, su tristeza, su múltiple saber y su cautivante ironía”. Heidegger alabó, en suma, el ingenio, la ironía y “el múltiple saber” de Ortega, pero nada más. Con todo, los dos pensadores, a pesar de sus errores, figuran hoy como dos de los filósofos más notables del siglo XX.

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