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En la primera mitad del siglo XX surge en América Latina el antipanamericanismo y el antiimperialismo contra la política del “Destino manifiesto” o neodoctrina Monroe de Estados Unidos, país que ya veía en América Latina una zona de influencia geoestratégica y un mercado más para sus productos industriales. A estas manifestaciones políticas se sumaron el indigenismo y los nacionalismos que se embarcaron en la pregunta por el ser nacional, por esa esencia que diera cuenta de la “peruanidad”, “la colombianidad”, “la argentinidad”, “la mejicanidad”, etc. Fue justo en estos años cuando la llamada Filosofía latinoamericana tomó como objeto de reflexión el tema de la identidad, en una búsqueda confusa e infructuosa pues la pregunta por la identidad implicaba una esencialización de “América Latina”. Pero, como es bien sabido, de una realidad histórica no es dable buscar una esencia fija, ya que de ella solo cabe describir su vida material y su devenir histórico en el proceso de europeización y occidentalización, así como la determinación y el deslinde de los procesos autónomos y los procesos heterónomos, esto es, de delimitar su especificidad frente al viejo mundo, tal como apuntaba el gran historiador argentino José Luis Romero.
Fue la influencia de Ortega y Gasset en América Latina, a través de su discípulo José Gaos, la que llevó al nacimiento del proyecto de la historia de las ideas latinoamericanas impulsado en México por Gaos y Leopoldo Zea. Surgió allí un proyecto de investigación encaminado al rescate de nuestra tradición de pensamiento, al estudio de la obra de Bolívar, Andrés Bello, José Enrique Rodó, José Martí, Domingo Faustino Sarmiento, entre otros. Se buscaba reconstruir nuestra historia intelectual con el ánimo de fundamentar la existencia de una filosofía latinoamericana que atendiera a la especificidad histórica y a los problemas y las circunstancias propias del continente. Se trataba, en verdad, de elevarse a la universalidad profundizando en la particularidad, pues al fin y al cabo toda filosofía nace enraizada, en diálogo con la tradición (que nunca es estática), de la problematización de sus presupuestos y sus conceptos; y, por otro lado, toda filosofía que se pretenda “original” debe abrir nuevos horizontes al pensamiento y, también, diríamos, a la praxis misma. El proyecto consistía, entonces, en tomar a América Latina como horizonte de una reflexión situada y de asumir una clara intencionalidad liberadora para cancelar el pasado de dependencia y de mimetismo intelectual, pues entre nosotros la filosofía era una “sucursal” del pensamiento europeo (Enrique Dussel) y una “novela plagiada” (Augusto Salazar Bondy) del viejo mundo. El resultado era una intelectualidad desarraigada y colonizada que repetía ad infinitum, sin mayores logros, esa tradición.
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Entendido así, emprender el proyecto de la filosofía latinoamericana se justificaba por la crisis de la cultura europea y de la modernidad, lo cual se patentizaba ya desde la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y se acrecentaba con el advenimiento del fascismo en Europa y el comienzo de la Segunda Guerra Mundial en 1939. Al respecto decía Leopoldo Zea: “América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en nuestros días”. Por eso, América Latina tiene el deber de “plantar su propio árbol cultural”.
Pues bien, el proyecto de la historia de las ideas latinoamericanas rindió frutos en los años subsiguientes, pues desencadenó un conjunto de investigaciones en varios países del continente como México, Perú, Argentina, Uruguay y Colombia. De ahí surgieron libros como El positivismo en México (1943) de Zea, el fundamental El pensamiento colombiano en el siglo XIX (1964) del colombiano Jaime Jaramillo Uribe, La filosofía en el Perú. Panorama histórico (1954) de Augusto Salazar Bondy, La filosofía del Uruguay del siglo XX (1956) de Arturo Ardao, para solo mencionar cuatro. De esta manera, la normalización filosófica de la que habló Francisco Romero no se reducía a la institucionalización de la disciplina a la europea, sino que implicaba el rescate de la tradición latinoamericana misma y posteriormente, la apertura hacia el pensamiento indígena y raizal. El fruto más acabado de esa experiencia intelectual fue, y sigue siendo, el surgimiento de la llamada filosofía de la liberación a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta.
En Colombia, este proyecto fue asumido justo en esos años por la Universidad Santo Tomás en el llamado Grupo de Bogotá, impulsado por el filósofo español Germán Marquínez Argote y por el P. Joaquín Zabalza Iriarte. A este grupo pertenecieron profesores como Roberto Salazar Ramos, Jaime Rubio, Eudoro Rodríguez, Ángel María Sopó, Francisco Beltrán, Gloria Isabel Reyes y la maestra Teresa Houghton Pérez. Posteriormente, como hijos de esa escuela latinoamericanista, se sumaron Leonardo Tovar González y Rafael Antolínez Camargo.
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Los aportes
La mencionada profesora Teresa Houghton es pionera de la disciplina de la historia de las ideas en Colombia y en América Latina, de su problematización y de la reflexión sobre el sentido de una filosofía latinoamericana. Su labor se puede analogar, guardadas la proporciones, a la desempeñada por la filósofa María Luis Rivara de Tuesta en el Perú. Esta experiencia fue plasmada por ella misma en el bello texto “El grupo de Bogotá y la Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás: un testimonio” del año 2015, donde se hace patente su aportación a las dinámicas de esa época que ella vivió, de la cual participó activamente, y que llevó a la creación de una Maestría en Filosofía Latinoamericana, la Revista Cuadernos de Filosofía Latinoamericana y la institucionalización de los Congresos Internacionales de Filosofía, celebrados cada dos años. Desde luego, todos fueron proyectos colectivos que impulsaron la investigación de la filosofía producida en el continente y las dinámicas de la filosofía colombiana, y que abrieron un sano debate con la llamada tradición universalista acogida en las otras universidades colombianas, donde la enseñanza del pensamiento y la tradición europea estaba desanclada de la referencia a la realidad concreta latinoamericana y nacional, pues, como dijo el ya fallecido Carlos B. Gutiérrez, “ella será filosofía colombiana por ser ante todo filosofía y no por ocuparse de colombianidades”.
Entre sus investigaciones se encuentran artículos publicados en distintas revistas, donde ha reflexionado sobre el sentido de la vida, la idea de filosofía, la antropología, la religiosidad popular y el debate en torno a la fundamentación de la filosofía Latinoamericana. Una de sus primeras investigaciones destacadas fue el libro “La ilustración en Colombia. Textos y documentos”, publicados por la Biblioteca Colombiana de Filosofía en 1990, donde se reconstruye el devenir filosófico en Colombia en el siglo XVIII, las tensiones ilustradas y anti-ilustradas, en una época donde, aún bajo el dominio colonial de España, se intentaba una apertura hacia la modernidad filosófica, la reforma a la Universidad y la necesaria introducción de la Revolución científica y las ciencias útiles para el desarrollo del reino. Estos esfuerzos fueron sofocados por los afanes de la guerra de Independencia, pero pusieron los pivotes de la investigación científica en Colombia y del contacto con la llamada modernidad filosófica.
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Otra de sus obras publicadas ha ido “La filosofía en Colombia. Bibliografía del siglo XIX” (2011), donde, junto con Gloria Isabel Reyes, realiza un enjundioso estudio de las fuentes filosóficas decimonónicas, las mismas que se dieron al calor de las discusiones en torno a la consolidación del Estado-nación, de los debates entre liberales y conservadores, benthamistas y antibenthamistas, las nacientes disputas en torno a la teoría de la evolución de Darwin y el positivismo. Este estudio de fuentes ha sido fundamental para la reconstrucción de la historicidad del “campo filosófico” en Colombia, y son materia prima para una Historia social de la filosofía que, mediante el estudio de la producción, la circulación y el consumo de la institución filosófica, mucho antes de su normalización e institucionalización, dan cuenta de las vicisitudes de la filosofía en nuestro país y de sus influjos hasta el presente.
Además de dedicarse al estudio del corpus filosófico latinoamericano, a las reflexiones metodológicas sobre la historia de las ideas, a la investigación de archivo, etc., la maestra Teresa Houghton ha sido una conocedora y difusora del pensamiento de Tomás de Aquino entre nosotros. El suyo es un Aquinate alejado del dogmatismo -desde luego con sus limitaciones-, que permite “pasar de la lectio a la Questio”, es decir, que acoge con su método una suficiente apertura intelectual que le da cabida a la crítica y al contra-argumento, al interior del marco cristiano, para finalmente arribar a una conclusión más rica y fundamentada. En este sentido podemos inscribir sus estudios (en coautoría) sobre El bien común en la economía en Santo Tomás.
La trayectoria de Teresa Houghton, ya retirada de la enseñanza que con pasión, rigor y amor al oficio y a sus estudiantes ejerció por más de 30 años, también puede resumirse en estas bellas palabras que María Zambrano dedicó a Ortega y Gasset: “Pocas tareas tan difíciles como la de hablar del pensamiento de un maestro. El pensamiento de un maestro, aunque sea de filosofía, es un aspecto casi imposible de separar de su presencia viviente. Porque el Maestro, antes que alguien que enseña algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa específica relación que no proviene tan solo del valor intelectual. La acción del maestro trasciende el pensamiento y lo envuelve, sus silencios valen a veces tanto como sus palabras y lo que insinúa puede ser más eficaz que lo que expone a las claras. Si hemos sido, en verdad, sus discípulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio; que por habernos atraído hacia él hemos llegado a ser nosotros mismos”. Ni nada más, ni nada menos, pues en eso consiste la generosidad de la filosofía, del pensar.
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