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Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, el proyecto moderno se cuestionó fuertemente. Pero ¿en qué consistía ese proyecto? Más que una época histórica que algunos datan a partir de 1453 con la caída de Constantinopla, con el mal llamado “descubrimiento” de América en 1492 o con la Revolución científica del siglo XVII, la llamada modernidad es, ante todo, un proyecto de civilización. Este proyecto sustituyó el teocentrismo por el antropocentrismo y su derivación lógica el individualismo; también la visión providencial de la historia fue sustituida por un humano que labra, con su propia praxis, su futuro, sin estar sometido por fuerzas ciegas allende a su comprensión. La modernidad es la edad de la razón donde esta dirige la praxis en el mundo y permite escudriñar los secretos y descubrir las leyes de la naturaleza contra toda mitología cósmica, todo principio de autoridad y todo culto a la vieja tradición. Así se vivió ya con Bacon, Descartes y Galileo.
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Los éxitos de la fisicomatemática en el siglo XVII, sus logros aplicados en la Revolución industrial, etc., dieron origen a la idea de progreso como un proceso abierto de perfectibilidad humana en la historia. Este fue el optimismo ilustrado el cual fue acompañado de la idea de Estado de derecho y de democracia en la modernidad, donde la igualdad, la libertad y la fraternidad eran valores fundamentales. Así nació en los dos últimos siglos el gran relato de la modernidad, el cual fue puesto en cuestión tras la Primera Guerra Mundial, los fascismos en Italia, el nazismo y el exterminio judío, la Segunda Guerra Mundial y las bombas atómicas, pues después de estos acontecimientos y más de 60 millones de muertos era válido preguntar: ¿qué pasó con la razón que, supuestamente, con clarividencia, dirigía la historia?, ¿qué ocurrió con el optimismo histórico y sus ideas de utopía y revolución?, ¿qué pasó con las promesas de la modernidad como el progreso y la democracia? Fue así como en la segunda mitad del siglo XX, y como un claro producto de la crisis espiritual producida, en el campo de las artes primero y de la filosofía y la teoría social después, se empezó a hablar de Posmodernidad. Fue el filósofo francés Jean-François Lyotard el que popularizó el término en filosofía en su libro La condición posmoderna de 1979.
La Posmodernidad aparecía con varios significados: como un periodo de transición hacia una nueva sociedad desconocida, como el fin de la modernidad y el comienzo de una nueva era, o como una autocrítica de la modernidad. De ahí surgieron en Europa varios bandos: los que hicieron un diagnóstico negativo de la modernidad en parte alimentados por los primeros miembros de la Escuela de Fráncfort (Adorno, Horkheimer y Marcuse), los que quisieron salvar la modernidad con nuevos proyectos, como Jürgen Habermas; o quienes se rindieron ante la evidencia y se dedicaron a describir y analizar la nueva época como Lyotard, Baudrillard, Lipovetsky o Zygmunt Bauman. El fallecido filósofo italiano Gianni Vattimo, un hermeneuta discípulo de Gadamer, se encuentra en este último grupo, si bien en su obra hay algunas apuestas para el futuro.
Vattimo acogió la idea planteada por Lyotard del fin de los metarrelatos, el fin de las filosofías de la historia, el derrumbe de la idea de progreso y de las grandes metanarrativas como la de la modernidad misma. Por eso en un texto clásico, ya al final de la Guerra Fría en 1989, titulado: Posmodernidad: ¿una sociedad transparente? Decía: “yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (mass media)”. A decir verdad, en este texto Vattimo solo daba cuenta de varios cambios ocurridos en la sociedad occidental, a saber, a la reducción del espacio por el tiempo, como había dicho Marx, donde los avances en los transportes, los medios de comunicación, la internet, la cibernética, los satélites, habían permitido la formación de lo que Marshal McLuhan llamó la aldea global, Guy Debord la sociedad del espectáculo, o Bauman la sociedad líquida. En fin, de un mundo muy diferente dominado por la telemática, un mundo que continúa hoy.
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Para Vattimo, la modernidad ha terminado justamente porque ya es imposible seguir “hablando de la historia como una entidad unitaria”. Ya la historia no puede ser vista de manera monolítica como dirigida por los designios de Dios, tampoco como el desarrollo de la libertad (Hegel), como la sucesión de estadios (Comte) o como el camino inexorable hacia un nuevo futuro comunista (Marx). Y si esto es así, se cuestiona la idea de progreso como un destino ineluctable de la civilización, al igual que la idea de utopía y de revolución. Todas esas son ideas totalizantes, dogmáticas, metafísicas. En efecto, la descolonización de la periferia, y todo lo que se puede visibilizar con los medios de comunicación en la aldea global, permiten inferir que no hay una historia única, con un único sentido, visión o cosmovisión del mundo. Esto se hizo evidente con el fin del imperialismo y el colonialismo que favorecieron que múltiples “subculturas tomaran la palabra”, es decir, se visibilizó así el multiculturalismo antes ocultado por la idea férrea de Europa u Occidente. Lo que hay hoy, por el contrario, son muchas perspectivas. Por eso, no se puede imponer un único ideal de humanidad, una sola forma de ver y estar en el mundo. Eso es puro dogmatismo.
Han sido los medios de comunicación los que han permitido, para decirlo con Marshall Berman, diluir todo lo sólido en el aire. Los mass media, al mostrar la diversidad del mundo en tiempo real, en acto por decirlo así, han permitido erosionar la idea unitaria de la historia, de su decurso prefijado, ha erosionado los grandes relatos, ha multiplicado las concepciones del mundo y han permitido la explosión de la pluralidad, de la diversidad, de la diferencia. Lo más importante, han cuestionado el concepto mismo de realidad. Ahora, Vattimo era consciente de que ese mundo líquido, plural, diverso, no implicaba de suyo una mayor ilustración, un mayor saber, más claridad o transparencia sobre lo que las sociedades son. No. Todo lo contrario: implicaba dar cuenta de una mayor complejidad, de un mayor caos y de sociedades, para decirlo en mis términos, más abigarradas, heteróclitas, palimpsésticas.
Al cuestionarse el concepto mismo de realidad, gracias a la telemática, se da paso a un conjunto de implicaciones filosóficas de gran hondura: la crisis de la metafísica, pues ya no son posibles lecturas totalizantes del mundo; la crisis de los fundamentos últimos; la lectura absolutista de sujeto; la crisis de la objetividad y de la idea de verdad. Ya la metafísica no es un principio ordenador de la realidad y de todo lo humano. Así, Vattimo llegó a su famoso pensamiento débil. Éste no es más que una consecuencia filosófica, diríamos, de los grandes cambios acaecidos en la segunda mitad del siglo XX, y que Vattimo supo hábilmente relacionar con las filosofías de Nietzsche y de Heidegger. Al respecto, dice Vattimo: “Heidegger, siguiendo en esta línea a Nietzsche, ha demostrado que concebir el ser como una realidad fundamental, y la realidad como un sistema racional de causas y efectos no es sino un modo de hacer extensivo a todo el ser el modelo de objetividad científica de una mentalidad que, para poder organizar y dominar rigurosamente todas las cosas, las tiene que reducir a nivel de puras apariencias mensurables, manipulables, sustituibles, reduciendo finalmente a este nivel incluso al hombre mismo, su interioridad, su historicidad”.
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En esa nueva realidad llamada posmodernidad Vattimo veía posibilidades nuevas de emancipación. En este aspecto, él no se hundió en el nihilismo absoluto, sino que realizó algunas apuestas, como es bien sabido, en un socialismo débil (a cambio del socialismo “fuerte” y totalitario de la Unión Soviética) y un cierto cristianismo basado en el amor y la caridad. En la crisis de la modernidad y de la visión metafísica del mundo, Vattimo veía la explosión de la diferencia. Al respecto se preguntaba: “¿en qué consiste, más específicamente, el alcance emancipador, liberador, de la pérdida de sentido de la realidad, de la verdadera y propia erosión del principio de la realidad en el mundo de los medios de comunicación?” Su respuesta fue: en la explosión de múltiples racionalidades “locales”, “minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas…que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que solo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menos cabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras y contingentes”.
Una vez destronado el absolutismo de la metafísica, una vez producida la secularización de la filosofía, solo queda vivir en peligro, en una tensión entre la pertenencia y el desasimiento, en esas oscilaciones, retos y tensiones propios de un mundo plural y complejo. Por eso, en este sentido, creo que Vattimo, y muchos de los posmodernos, hicieron un diagnóstico adecuado de muchos de los problemas que afrontan las sociedades actuales, sus retos y posibilidades. La posmodernidad fue una moda que duró desde finales de los años ochenta y que culminó, por esterilidad y cansancio, en la primera década del siglo XXI, pero eso no significa que los problemas que oteó hayan dejado de existir. De hecho, temas como la posverdad, el relativismo, las posibilidades democráticas de vivir juntos en medio de la diversidad y la diferencia, el debate de los nuevos realismos, la vieja y necesaria pregunta por la verdad y la objetividad, las posibilidades de la emancipación, etc., así lo evidencia. Las modas filosóficas pasan, pero los auténticos problemas filosóficos perviven. Esto es, entre otras cosas, lo que podemos aprender de Vattimo.
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